Архимандрит Григорий Папатомас является профессором канонического права и деканом Свято-Сергиевского богословского института в Париже. В своей статье, впервые опубликованной Православной Церковью Эстонии, он доказывает, что мы живем в пост-экклезиологическую эпоху, ввиду утраты нами чувства поместной церкви, принадлежащей определенной территории. Он также анализирует способы, с помощью которых территориально накладывающиеся церкви идентифицируют себя посредством определенных обрядов (католическая), конфессионально (протестанты), либо по этническому признаку (православные). Статья переведена по публикации на сайте епископского викариатства Великобритании и Ирландии экзархата приходов русской традиции в Западной Европе Константинопольского Патриархата.
Введение
С наступлением 16-го века началась новая эра в истории и богословии Церкви – и христианства – которую, по причинам, приведенным ниже, мы можем обозначить как пост-экклезиологическая эпоха. Ее начало ознаменовалось Реформацией (1517), хотя многие ее признаки появились гораздо ранее, особенно в рамках той экклезиологии, которая развивалась в эпоху крестовых походов (1095-1204).
Исторические и богословские свидетельства последних 5-ти веков говорят о радикальном различии между текущей эпохой и совершенно иной церковной практикой, которая ей предшествовала. В действительности, она представляет собой новую концепцию Церкви, дотоле неизвестную, знаменующую конец экклезиологии, которая существовала в Церкви и развивалась Церковью в течении первых 15-ти столетий.
Как следствие явного упадка экклезиологии, происшедшего в силу некоторых событий, а вовсе не постепенного развития по направлению к пост-экклезиологической эпохе, вполне естественным было появление новых учений о Церкви. К ним относятся, в порядке их исторического возникновения, обрядовые[1] экклезиологии (католичество), конфессиональные экклезиологии (протестантизм) и наконец этнические экклезиологии (православие).
Эти три вида учений о Церкви, по своей сути, аналогичны по характеру, т.е. они были основаны на агрессивных, практически воинственных принципах. Более того, они доминировали в церковной жизни с момента своего возникновения, ими также были обусловлены нормативные тексты, регулирующие существование и функционирование всех Церквей с того времени.
Сейчас мы имеем возможность заново исследовать причины, вызвавшие эти экклезиологические отклонения. Будучи очень различными по своему происхождению и мировоззрению, они похожи друг на друга, и также продолжают сосуществовать, однако, не создавая никакой общности или единства между собой.
Основной общий знаменатель – это то, что я назову со-территориальность, т.е. отдельные Церкви, относящиеся к одной и той же территории. Это исключительно серьезная проблема, сформировавшаяся в течении второго тысячелетия – того тысячелетия, которое преподнесло нам бесчисленное множество неразрешимых вопросов исключительно экклезиологического характера. Напротив, первое тысячелетие, которому пришлось иметь дело с христологическими вопросами, решило большую их часть. Другими словами, когда христологические проблемы возникали в течении первого тысячелетия, Церковь была в состоянии решить их соборным путем, но теперь мы не способны сделать то же самое с экклезиологическими проблемами, которые возникли в течении второго тысячелетия.
Итак, нас интересуют три вида следующих экклезиологических учений: (1) экклезиология крестовых походов (13-й век); (2) экклезиология Реформации (16-й век); и (3) экклезиология православного этнофилетизма (19-й век).
Экклезиология крестовых походов (13-й век: от разрыва общения к расколу)
Как экклезиологическое событие, взаимный разрыв общения в 1054 касался только двух патриархатов: Патриархата Рима и Патриархата Константинополя. Однако, этот разрыв общения распространился на другие патриархаты Востока, после того, как крестоносцы охарактеризовали его как раскол. Только позднее стало ясно, что этот термин указывал на совершенно новую ситуацию, при которой, с экклезиологической и канонической точки зрения, было возможно легитимизировать создание новых Церквей, претендующих на статус патриархата, на территориях существовавших ранее патриархатов и Церквей Востока. Разрыв общения сам по себе не мог оправдать такой процедуры. В действительности, политическое движение крестоносцев дало новый толчок разрыву общения в 1054. Объявление раскола (т.е. канонической и экклезиологической ситуации при которой часть Тела Церкви считается отделенной от целого, и следовательно считается несуществующей в данной местности) дало новое направление создаваемому им экклезиологическому порядку. Таким образом были созданы два вида Церквей наряду с уже существующими патриархатами востока: (1) латинские патриархаты, которые были вначале учреждены в Иерусалиме в конце 1-го крестового похода в 1099, позднее за ними следвал латинский Патриархат Антиохии в 1100; и (2) – не-автокефальная[2] Католическая Церковь Кипра, образованная в 1191. Сам по себе этот факт (если мы предполагаем, что у нас был разрыв общения, но не раскол) порождает имплицитно – но также и официально – экклезиологическую проблему со-территориальности. Однако, подобная беспрецедентная ситуация на этом не заканчивается. Наряду с данными латинскими церковными структурами также создавались обрядовые патриархаты и восточно-католические церкви (марониты, мелхиты, сирийские католики и т.п), все под юрисдикцией Патриархата и Папы Римского, но вне его нормальной территориальной юрисдикции, и на одной и той же территории.
Эта юрисдикция распространялась «за пределы»: будучи всего лишь в ситуации разрыва общения, тем не менее, новые латинские и обрядовые патриархаты создавались на канонических территориях Восточной Церкви. Таким образом, она приняла форму «равнобедренного треугольника», поскольку, хотя патриархаты и были равны между собой, они все подчинялись и зависели от Патриархата Рима. Данная экклезиологическая аберрация, прежде немыслимая, сохранилась и по сей день, что подтверждается существованием двух различных видов Церкви на одной канонической территории, а также существованием двух совершенно независимых сводов канонического права, не сообщающихся один с другим.
Именно в это время возникла новая концепция первенства Патриархата и Папы Римского – совершенно отличная от церковного опыта первого тысячелетия. Патриарх и Папа Римский стал первым среди нижестоящих, со вселенским приоритетом юрисдикции, в то время как в экклезиологии и обычае Церкви первого тысячелетия, первый Патриарх (президент) церковного сообщества пяти Патриархатов, соборного пятидержавия, установившегося во время Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (451), был первым среди равных. Другими словами, структура пирамидального типа заменила структуру, которая более походила на созвездие. Это, однако, совершенно другая проблема, которая находится за рамками данного текста.
Начиная с 13-того столетия, экклезиология Католической Церкви ввела впервые в истории христианства такую экклезиологическую форму, которая демонстрировала двойную со-территориальность. С одной стороны, она делит одну и ту же территорию с патриархатами, с которыми она находится или не находится в общении, с другой стороны, она существует на той же территории, что и другие Церкви, использующие иной обряд. Последние, однако, находятся в полном общении – или, как это уже привычно называется, в единстве с Римом, хотя они все сосуществуют как церковные структуры и единицы на той же самой территории. Таким образом, к концу Средневековья мы приходим к существованию Католических Церквей различного обряда на одной и той же территории.
Это то, что можно более точно назвать «внутренней» со-территориальностью. Мы здесь также обнаруживаем существование латинского Римо-Католического патриархата вместе с другими обрядовыми Римо-Католическими патриархатами, в местах, где патриархат уже существовал (как например в случае с Иерусалимом). Это можно назвать внешней со-территориальностью. Такая двойная со-территориальность, возникшая благодаря политической ситуации, созданной крестовыми походами, стала правилом, и сохраняла себя в таких же структурах до самой Реформации. В период с 13-того и по 16-тый век, с одной стороны, мы имеем экклезиологическую «моно-территориальность» и единую юрисдикционность в Западной Европе на территории Патриархата Рима, в то время как с другой стороны мы видим поощрение последним церковной со-территориальности, которой сопутствует практика множественных юрисдикций за его пределами, на территориях других Церквей Востока. В этих областях, начиная с того времени, установились и сосуществовали и внешняя и внутренняя со-территориальность. В этих новых способах бытия Церкви можно с достаточным основанием проследить зачатки глобальной экклезиологии – начавшейся, в частности, сразу же после Реформации.
Несмотря на политическое давление эпохи, совершенно другая позиция преобладала на христианском Западе: это была богословски обоснованная позиция, диктуемая предчуствием возобновления церковного общения и разрешения экклезиологичческой проблемы. Два Собора, Лионский Собор (1274) и Ферраро-Флорентийский (1438-39) созвали епископов, которые были в ситуации разрыва общения, хотя не были в ситуации раскола (иначе не было бы смысла созывать эти соборы). Продолжающееся расселение монахов на горе Афон до начала 14-того столетия также ясно показывает, что желание экклезиологического решения для этого разрыва общения было все еще живо, несмотря на политически обоснованное со-территориальное поведение, которому все еще можно было в то время противостоять.
Экклезиология Реформации (16-тый век)
Именно Реформация была причиной возникновения со-территориальности на территории Патриархата и Церкви Рима. Действительно, в 16-том веке это экклезиологическое отклонение было привнесено в Центральную и Западную Европу. Здесь оно разделило Патриархат Рима как внешне, так и внутренне, также как Церкви Востока и Запада были прежде разделены. Стоит принять во внимание[3], как здесь со-территориальность возникла на конфессиональной основе, и как она внесла свой вклад в экклезиологическую проблему. Как раз тогда термин «деноминация» возник в сфере действия церковной доктрины.
Экклезиологический опыт первого тысячелетия был таков, что для определенной местности единым каноническим критерием, позволяющим учреждение и существование «поместной» или «местной» Церкви, был принцип эксклюзивности территории и принцип единой церковной юрисдикции. Так как Реформация дистанцировала себя от Церкви Запада, от которой она произошла (не с пространственной точки зрения, но самим свои способом существования), она ввела новый определяющий критерий для учреждения Церкви. Это было нечто ранее немыслимое с экклезиологической и канонической точки зрения. Действительно, новообразованные церковные сообщества различных конфессий, чье сущестование в то время было полностью автономным, нуждались в экклезиологической структуре. Она, однако, не могла быть основанной ни на экклезиальном опыте Церкви, имеющемся ранее, ни на институциональной структуре поместной Церкви или епархии. Причина тому была проста: эти сообщества начали существовать и сосуществовать на территории, где Церковь уже присутствовала, и уже имела территориальную идентичность.
Однако, для этих сообществ было важно изыскать возможность, как им все-таки быть Церковью (фактически быть ею, именно поэтому произошла Реформация), а с другой стороны иметь некоторые моменты, отличающие их от прежде существующей Церкви, с которой они больше не желали себя идентифицировать. Использование любых территориальных обозначений не только бы привнесло путаницу, но также требовало бы принятия равнозначных институциональных структур (епископов, епархий, территориальных наименований). Поэтому невозможно было сделать то, что было сделано после крестовых походов.
В то время раскол уже был объявлен, и это узаконило точное воспроизведение существующих прежде структур и наименований патриархатов и Церквей Востока. Реформация же никогда открыто не провозглашала раскола с Западной Церковью, от которой она произошла, также точно она не предпринимала церковной процедуры разрыва общения или чего-либо подобного. Реформация искала экклезиологические основания, так как она была реформой, и стремилась себя абсолютно дифференцировать от существующей Церкви.
В Лютеранстве и Кальвинизме, т.е. в традиционном протестантизме, где догмат имеет приоритетное значение, мы видим зависимость Церкви исключительно от «Исповедания веры», как например Аугсбургское Исповедание веры 1530 года. Таким образом, Реформация предпочла, к несчастью – однако по необходимости, определять себя с помощью прилагательного, обозначающего исповедание веры каждого конкретного протестантского лидера, таким образом избегая территориального наименования. Таким образом было введено требование «конфессиональности» в экклезиологии, равно как и требование «конфессиональности» в Церкви, что сначало произошло в протестантской среде, а затем вне ее. Вкратце, разрыв церковного единства на Западе привел к возникновению конфессионализма: он определил способ наименования новосозданных Церквей, которое больше не было территориальным. Уже более не было отсылки к местонахождению, но адъективное определение, такое как Лютеранская Церковь, Кальвинистская Церковь, Методисткая Церковь, Церковь Евангелистов, и так далее.
В итоге, Реформация, даже если это не было ее основной целью, расширила и систематизировала со-территориальность (нахождение на одной территории различных Церквей, определяемых различными конфессиями) как форму экклезиального сосуществования. Соответственно, однако, ее раздробление на множество различных конфессиональных Церквей привело к тому же симптоматическому отчуждению от подлинной экклезиологии. Здесь с удивительным сходством появляется тот же характерный экклезиологический симптом двойной со-территориальности. «Внешняя» со-территориальность была представлена сосуществованием протестантских церквей различной конфессиональности, наряду с католическими, от которых они произошли. Внутренняя со-территориальность появилась из-за того, что некоторые протестантские церкви могли со-существовать на одной территории и в том же городе, таким образом достигая полноты общения, приобретенного церковным сообществом в данном месте. Это противоречило новозаветной экклезиологии Павла – несмотря на тот факт, что Писание является единственной основой протестантской экклезиологии. Поэтому, не существует такого понятия как «моноконфессионализм» в семье протестантов. Хотя поначалу движение было объединенным и единым, очень скоро произошло дробление и разрастание по конфессиональным линиям. Также, несмотря на тот факт, что протестантизм основан на Павловой экклезиологии и энергично провозглашает, что экклезиология Павла есть единственная новозаветная истина, он несет в себе конфессиональную экклезиологию со-территориальности, которая не только уничтожает всякий след Павловой и новозаветной идеи учреждения одной Церкви в данной местности, но также опровергает постоянно повторяемый тезис о Писании как об основе его богословия.
Экклезиология этнофилетизма (19-й век)
У православных христиан дела обстоят еще сложнее. Мы ограничимся всего двумя аспектами проблемы православной экклезиологии: (1) существование внутренней со-территориальности (Церкви разных обрядов в рамках одного патриархата, существующие на одной территории), в комплексе с мультиюрисдикционизмом; и (2) отказ от практики внешней со-территориальности (существование патриархата на территории, где уже учрежден другой патриархат). Мы начнем с последнего, так как исторически он появился первым.
3.1 «Внешняя со-территориальность»: 1054 как разрыв общения, но не раскол
Во-первых, несмотря на противоречивые взгляды, которые разделяют православных христиан сегодня, 1054 год, как уже было сказано, не был охарактеризован как раскол, но скорее как разрыв общения. Более того, Православная Церковь никогда не объявляла его расколом. Как сказал Иоанн Златоуст, «все затяжные расколы ведут к ереси», и следовательно, к полному отделению от тела Церкви. Более того, если бы раскол был объявлен, Православная Церковь должна была бы предпринять те же экклезиологические действия, что и Римская Церковь после крестовых походов и установить «Православный Римский Патрархат». Это то, что она с полной последовательностью отказывалась делать на протяжении последнего тысячелетия, и к счастью, решительно продолжает отказываться делать и сейчас. По той же причине она не признала три совместных собора второго тысячелетия: Лионский (1274), Ферраро-Флорентийский (1438-39), и Брест-Литовский (1596), созванные в том же столетии, в котором началась Реформация. Однако, Трентский Собор (1545-1563) нанес определенный удар политике церковного единства, которая до того времени соблюдалась. Начиная с 17-того века и далее, разрушение экклезиологической структуры внутри Католической Церкви, вместе с религиозными войнами на Западе, создало иные приоритеты, и дело приняло совершенно иной оборот. Это ясно проявилось во время Ватиканского Собора (1962-64).
Поэтому использование православными христианами термина «раскол» в отношении событий 1054 – это ошибка. Отказ Православной Церкви объявить разрыв общения 1054 года расколом вместе с отказом учредить Православный Патриархат Рима ясно указывает на то, что она живет надеждою возобновления общения. По этой причине, и только по этой, она не практикует внешней со-территориальности (т.е. два патриархата на одной и той же территории). Следовательно мы должны признать, что принцип экклезиологии Павла (а также соборной и патристической экклезиологии «единой церкви в едином месте») ясно сохраняется в Православной Церкви и ее экклезиологии.
3.2. «Внутренняя со-территориальность» и поли-юрисдикционализм
Однако мы не можем сказать того же о внутренней со-территориальности. В этом вопросе православные христиане виновны еще более, чем католики и протестанты, в экклезиологической ошибке, так как, кроме со-территориальности они также практикуют со-юрисдикционность, равно как и поли-юрисдикционализм. Мы делаем вид, что мы в общении, действительно не будучи в общении, потому что, как мы далее поясним, огромное внимание уделяется тому, чтобы дать этническим сообществам статус открытого церковного сообщества. Это четко указывает на тот факт, что современная Православная экклезиология также не без систематических искажений, которые обнаруживаются не только в православной экклезиологической практике сегодня по всему миру, но также проявляются явным недвусмысленно и юридически в уставах национальных Православных Церквей.
Всего лишь двух примеров законоположений не-экклезиологического содержания будет достаточно, чтобы осветить весь масштаб существующей экклезиологической проблемы: одно из Устава Православной Церкви Кипра, а другое из Устава Русской Православной Церкви.
(1) «Членами Православной Церкви Кипра являются:
-все православные христиане киприоты, которые стали членами церкви путем крещения и являются постоянными жителями Кипра, также как
-все киприоты по происхождению, ставшие членами церкви путем крещения, и ныне проживающие заграницей (Устав Церкви Кипра, глава 2, 1980).
(2) «Юрисдикция Русской Православной Церкви распространяется:
– на людей православного вероисповедания, проживающих в СССР (1988) [проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (2000) ], также как
– на людей, проживающих заграницей и по собственному желанию принявших ее юрисдикцию.
(Устав русской Церкви, I, § 3, 1988 [2000]).
Эти статьи показательны и все содержат три основные не-экклезиологические характеристики: они искажают значение автокефалии; они настаивают на выход за пределы своих действительных границ; также своими постоянными отсылками к диаспоре они отказываются признавать каноническим существование других местных Церквей.
(1) юрисдикция этих Церквей распространяется намеренно в первую очередь на индивидуумов – также как в экклезиологии Реформации – а не исключительно на местности. Таким образом, мы можем утверждать, что действие церковной юрисдикции на индивидуумов – само по себе и по определению – дает Церкви право проникать через канонические границы других поместно учрежденных Церквей. Но мы знаем, что автокефалия, согласно Павловой экклезиологии, дается определенной территории с явными границами и по чисто географическому критерию (сейчас это обычно государства) – а не нации. Важно понимать, что свое значение автокефалия берет из Нового Завета, а не из Ветхого. Ветхий Завет идентифицирует избранный народ с нацией, в то время как Новый Завет – нет. В результате юрисдикция местной автокефальной Церкви осуществляется над конкретной территорией, и никогда над целой нацией – и еще менее над нацией, рассеянной заграницей, как мы обычно говорим. Ее авторитет распространяется в таком случае только на личности, а не на каноническую территорию. Последнее – это концепция, применяемая только для самозащиты от «незваных гостей», которые, в соответсвии со своими собственными уставами, планируют установить внешнюю со-территориальность на чужой канонической территории. Таким образом, идея канонической территории используется для предотвращения внешних экклезиологических вторжений на данную церковную территорию какой-либо другой юрисдикцией или («конфессией»), действующей по тем же самым принципам. Она становится необходимой, когда какая-либо Церковь, на основании своих уставов, практикует подобный экклезиологический интервенционизм на канонических территориях других Церквей.
(2) приведенные выше уставы заявляют, что данные Церкви не хотят ограничивать свои юрисдикции территориями в рамках своих канонических границ, как им следовало бы с экклезиологической точки зрения: не только потому что обе они являются поместными Церквями, но также потому, что принцип автокефалии, который детерминирует их экклезиологическое и каноническое существование, требует этого. Вместо этого они настаивают на своей правомочности расширяться за пределы своих канонических границ, так как их собственный устав дает им на это право.[4] В экклезиологиченской практике это называется «институциональная интерференция», и, еще важнее, «институциональное и уставное подтверждение со-территориальности». Другими словами, это воспринимается как откровенная попытка института утвердить правомерность со-территориальности в экклезиологии.
(3) Что еще более важно, однако, – эти Церкви, говоря о территориях вне своих границ, сознательно и намеренно видят за пределами своей канонической территории только диаспору. Таким образом, они не прризнают каноническое существование других местноучрежденных Церквей, которые, тем не менее, настолько же легитимны и каноничны, как они сами. То есть, имеющаяся в уставах отсылка к индивидуумам упраздняет элементарное каноническое различие между «каноническими территориями» и «территориями диаспоры», таким образом, не только создавая «внутреннюю со-территориальность» – на этот раз на уставной основе – но также и другой анти-экклезиологический феномен – универсальную юрисдикцию этнического характера. Эта новообразованная концепция (также как и в случае Католической Церкви Средних веков) обосновывает универсальную экклезиологию, однако на этот раз строго привязанную к национальному (или даже националистическому) уровню. Фактически, она служит причиной формирования множественных православных националистических экклезиологий, которые соревнуются друг с другом. Несмотря на присущее им внутреннее противоречие, данным Уставам Церквей Кипра и России удается ввести двойную экклезиологическую каноническую систему для осуществления своей церковной юрисдикции, неприемлемую с экклезиологической точки зрения.
(1) Внутренне, в рамках структуры местной Церкви, они отдают приоритет «канонической территории», т.е. территориальности и моно-юрисдикционализму.
(2) Внешне, за рамками местной Церкви, они требуют по Уставу юрисдикции вне своих пределов, т.е. они утверждают со-территориальность и поли-юрисдикционализм.
Это само по себе является видоизменением и искажением экклезиологии Церкви, привнося принцип «самодеятельности» в ее устройство. Экклезиология Церкви Нового Завета, канонов и Отцов не имеет никакого отношения к рассматриваемым Уставам – и наоборот. Таким образом, мы подтверждаем справедливость высказывания, отражающего мирские приоритеты православных христиан: «Siamo primo Veneziani e poi Christiani» («Мы в первую очередь венециане, а потом уж христиане»).
Тем не менее, стало вполне обычным делом для Церквей стран православной традиции обеспечивать себя уставными и законодательными текстами, которые они расценивают как церковные эквиваленты Конституции и Гражданского Кодекса своих стран (славяне, например, говорят об Уставе). Эти положения определяют нормы иерархического управления Церкви (обычно там существует Священный Синод с ограниченными полномочиями, нечто не всегда каноничное) и меры юридического характера, которые претендуют на более оптимальное решение вопросов, чем каноны, данные нам Преданием Церкви. Надо сказать, что очевидный профессионализм этих текстов – это иллюзия. Они не добавляют ничего существенного к канонам, и скрывают вдохновенный характер канонической структуры Церкви своим надуманным систематически рациональным оформлением. Каноны Церкви – это разъяснение Предания в ответ на определенные обстоятельства.
«Полнота времен настала»[5], и мы должны осознавать, что экклезиология уставов различных православных национальных Церквей глубоко проблематична. Ущербность их уставов не так заметна внутри этих стран, хотя каноническое новаторское решение проблемы этнических «канонических территорий» вызывает беспорядок в странах за пределами традиционной территории местной Церкви, которые мы неправильно называем диаспорой. Неполноценность этих уставов также заключается в том, что они содержат элементы не только этнические, но также конфессиональные, юридические, и прежде всего – неканонические и не-экклезиологические. Они, с учетом принятой в них точки зрения, более похожи на страницы национально-политического манифеста, чем на отражение экклезиологии и богословия Церкви. Данные уставы 20-того века лишний раз свидетельствуют о «вавилонском пленении» православного богословия – на этот раз узника доминирующей национальной и государственной идеологии. Они свидетельствуют о его трансформации в этно-богословие, порожденное самой Церковью, и которое, в результате, привело к этно-экклезиологии, являющейся основной православной характеристикой нашей пост-экклезиологической эпохи. Безусловно, это не просто обычное юридическое понятие, характерное для нашего века, но реалии, которые этот термин отражает, и в которых можно различить нечто более глубокое – церковный этнокультурализм.
Участники этого процесса, православные нашего века, по причинам, которые сегодня очевидны для всех, все еще винят западных крестоносцев. Они неспособны понять, что их экклезиологическая позиция, как по уставу, так и институционально, повторяет крестоносцев и их экклезиологию. Экклезиологическое – не этническое видение случаев со-территориальности, как например в Эстонии, Молдове или бывшей Югославской Республики Македония, достаточно ясно выявляет экклезиологическую и каноническую путаницу, которая сегодня существует в православных кругах.
3.3 Вопрос евхаристического единства местной церкви
По сути, Церковь всегда была евхаристичной и, относительно географического деления – территориальной, в своем выражении идентичности и присутствия в истории. Экклезиология Павла, также как и вся патристическая экклезиология, которая ей вторила, никогда не идентифицировала ни одну поместную или местную церковь, кроме как по географическому названию. Определяющим критерием церковной структуры всегда было ее местоположение, и никогда – расовые, культурные, национальные и конфессиональные категории. Фактически, пространство – это наиболее всеохватывающая категория в нашей повседневной жизни.
До наших дней сохранилось определение Церкви как Церкви для данной местности, поместная или местная Церковь (напр. Церковь в Коринфе (1 Кор. 1:2, 2 Кор.1:1), Церковь Галатии (Гал. 1:2), Патриархат Иерусалима, Патриархат Рима, Церковь России и т. д.), но использование слова «Церковь» с предшествующим качественным прилагательным (напр.: Коринфская Церковь, Галатская Церковь, Римская Церковь, Русская Церковь, и т.п.) никогда не встречалось, так как это встречается сейчас. И это потому, что когда мы говорим «Церковь, которая находится в Коринфе, Галатии, Риме и в России», мы всегда имеем в виду одну и единственную Церковь, учрежденную в разных местах. В то время как если мы говорим «Коринфская», «Римская», «Русская» и т.п, не всегда очевидно что речь идет об одной и той же Церкви, так как для ее определения необходимо прилагательное (этнической или конфессиональной категории), чтобы отделить ее от других Церквей (напр. Сербская, Греческая). Таким образом мы привносим ту же самую проблему как если – привычным для нас образом – мы говорим «Евангелическая», «Католическая», «Англиканская» или «Лютеранская» Церковь, обозначая эти Церкви согласно их конфессиональному характеру.
Например, Лютеранская Церковь, потеряв свои канонические основания по причинам конфессионального характера, связанным с ее идентификацией, прибегла к иным формам самоопределения. Таким же образом, для территории православной диаспоры, в то время как мы не можем сказать «Церковь Сербии Франции», что было бы экклезиологически совершенно недопустимо – потому что это вызовет путаницу среди Церквей – мы можем вместо этого, по чисто этническим причинам, связанным с с ее идентификацией, с легкостью сказать – что мы и делаем – и не только устно, но и в уставных и институциональных текстах – «Сербская Церковь во Франции», или «Русская Церковь в Эстонии»[6]
Выводы, которые мы можем сделать из данного краткого экклезиологического анализа адъективных определений, таковы, что мы можем иметь одну – и только одну Церковь в Коринфе, только одну Церковь в Галатии и только одну Церковь в Иерусалиме. Они, однако, не являются тремя отдельными Церквями, но единой Церковью, одним и тем же Телом Христовым, которое расположено в Коринфе, Галатии и Иерусалиме.
Это значит, что не может быть никаких Церквей-сестер как разных экклезиологических структур, но единая Церковь, воплощенная в различных местностях. В экклезиологическом контексте употребление слова «сестра» безосновательно, так как оно создает два тела там, где существует только одно. Подобного определения нету в экклезиологии первого тысячелетия. Использование этого термина предполагает и подразумевает невыраженные конфессиональные и культурные различия внутри единого неделимого Тела Церкви. Точно так же у нас нет Русской Церкви, Болгарской Церкви, Иерусалимской Церкви. Это объясняет, почему этно-экклезиологический устав предлагает скорее искаженную картину, чем сообщество поместных Церквей, как было раньше, когда общепринятые каноны были одинаковыми для всех.
4. Экклезиологические принципы в действии в нашем веке: обрядовый, конфессиональный, территориальный
Принципы, которые регулируют три вида экклезиологий, имеют ряд общих моментов. Для католиков адъективное определение местной Церкви связано с ее обрядом, т.е. обозначение некоей Церкви как Маронитской, Мельхитской, Греко-Католической, Униатской, и т.п. Таким же образом и протестанты себя определяют в терминах конфессиональности, т.е. как «лютеране», «кальвинисты», и т.д. Точно по аналогии, то же самое происходит с национальными православными Церквями, в которых мессианский характер нации (иная форма вероисповедания) сознательно или неосознанно преобладает. В то же время мы наблюдаем эмоциональную и зачастую ложную зависимость Церкви от нации и доминирующей национальной идеологии. Эта зависимость от государства и нации естественным образом влечет за собой адъективное определение для каждой Церкви: «Сербская», «Румынская», «Русская», и так далее.
Этот новый и ранее неизвестный феномен адъективного определения может быть объяснен тем фактом, что подсознательно, ввиду того, что экклезиологический центр гравитации сместился с территориальности на этничность, или, как на Западе, на обрядность или конфессиональность, мы заменили географическое определение адъективным, которое соответствует нашему искаженному экклезиологическому опыту. Таким образом, нами руководит та же самая необходимость в самоопределении, которая и мотивирует использование конфессиональных адъективных категорий. Что же касается экклезиологии, однако, не существует такй вещи как «обрядовая» или «конфессиональная» Церковь, или в соответствующем православном случае – «национальная» или «этническая» Церковь.
Даже если термины «Церковь Румынии» или «Румынская Церковь» могут казаться эквивалентами, и даже если различия могут казаться поверхностными, есть действительная существенная разница между использованием названия местности и использованием адъективного эпитета. Эти два типа употребления отражают две различные концепции Церкви. Что касается их действительного содержания, однако, разделяющее их противоречие на самом деле велико, также как велико противоречие между тем что является экклезиологическим, а что не является таковым.
5. Пост-экклезиологическая эпоха: поиск решения
Эти три несхожие экклезиологии, которые развивались с 13-того по 20-е столетие, по сути, ввели Церковь в пост-экклезиологическую эпоху, в которой мы ныне живем. Мы ищем поверхностных решений, либо через Соборы, наподобие Ватиканского 2-го, который предлагал усиление экуменизма, либо путем увеличения усилий по федерализации протестантских церквей, либо путем бесплодных попыток созвать Всеправославный Собор, который был в процессе подготовки, причем напрасно, около полувека. Само собой разумеется, что истинное решение не будет ни обрядовым, ни экуменическим, ни поли-юрисдикционным. Оно может быть только экклезиологическим и каноническим, и, наверное, именно поэтому оно кажется таким далеким (если не утопическим) в наш век христианского модернизма, который остается удручающе не-экклезиологическим и поли-юрисдикционным.
К этому мы можем добавить, что Реформация навязала со-территориальность. С тех пор со-территориальность стала единой экклезиологической практикой для всех, единодушно принятым фактом. Действительно, она стала неотъемлемым элементом любой местной христианской Церкви или конфессии. И поэтому сегодня она является основной общей характерной чертой экклезиологии всех христианских Церквей.
(1) Для католической Церкви, к примеру: в Иерусалиме есть 5 католических патриархатов, все сосуществуют и управляются двумя отдельными Сводами канонов. Униатство является частью той же экклезиологической проблемы, как и упорные попытки Рима поддержать его существование.
(2) Протестантские Церкви умножаются в тех же местностях и по всему миру, пытаясь решить проблему путем федерализации.
(3) Проблему православных поместных Церквей можно продемонстрировать на одном примере. В Париже одновременно существуют 6 православных епископов, с эквивалентными или синонимичными – а иногда даже омонимичными – накладывающимися церковными юрисдикциями (несмотря на то что это четко запрещено экклезиологией Первого Вселенского Собора (325)[7] и Четвертого Вселенского Собора[8], и таким образом, поместные церкви полностью реализуют вышеупомянутый принцип со-территориальности. Вдобавок, существует экклезиология Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), для которого плюралистическое со-существование составляет основной экклезиологический принцип, также не будем забываеть о Всемирном Сообществе Англиканских Церквей, Армянских Церквей и самозванной «Православной Католической Церкви Франции».
17 различных старостильных церквей, сосуществующих в Греции, превосходно демонстрируют тот же характерный признак двойной со-территориальности (одновременно внешней, по отношению к Православной Церкви Греции, и внутренней, в плане отношений между этими 17-тью омонимичными, самопровозглашенными Истинно-(sic) Православными Церквями Греции); также Русская Православная Церковь Зарубежом (РПЦЗ) располагает всемирной церковной юрисдикцией и поэтому, по определению, со-территориальностью.
Следовательно, проблемы, с которыми сталкивается Церковь, не являются в первую очередь проблемами обрядового, конфессионального или этнического характера. Это прежде всего экклезиологическая проблема, проблема онтологического общения Церквей во Христе.
Заключение
Никогда ранее за всю 2000-летнюю историю христианства не было настолько широкого и далекоидущего попрания экклезиологических принципов Церкви, как во время пост-экклезиологической эпохи последних восьми столетий. Здесь виновны все в равной степени: католики, протестанты, православные христиане. Организация Церкви согласно своду канонов, конфессии или национальных уставов многократно и намеренно игнорировала – и продолжает игнорировать – экклезиологическую и каноническую традицию, берущую начало от живой экклезиальной практики Церкви Христовой, унаследованной от Нового Завета, Вселенских и Поместных Соборов и Отцов Церкви. Вместо этого она черпает вдохновение от условий секулярной и пост-экклезиологической эпохи, не оставляя ни малейшей возможности и не проявляя ни малейшего желания вернуться туда, «откуда мы ниспали» (Откровение 2:5).
Если эти выводы верны, мы можем утверждать, что крестовые походы по сути создали новую экклезиологическую ситуацию, которая с тех пор влияла – или, точнее, отразилась на всей дальнейшей экклезиологии. Реформация, в свою очередь, усугубила проблему церковной со-территориальности, которая уже присутствовала с момента 1-ого крестового похода (1099).
Основным отличием новой экклезиологической ситуации было учреждение Церквей по принципу со-территориальности вместо территориальности – то есть, когда Церкви, не находящиеся в полном общении, сосуществуют с другими Церквями на одной территории. Основание этих церквей – обрядовое, конфессиональное или этническое, но в первую очередь – не-экклезиологическое. Именно обрядовое, конфессиональное или этническое основание определяет и дикутет не только их глубинную экклезиологию, но также их своды канонов, официальные тексты протестантских конфессий и уставы национальных православных Церквей. Они характеризуют текущую пост-экклезиологическую эпоху, котроая ныне цветет полным цветом.
Это краткое исследование показывает, что в современную эпоху более сильное влияние православная экклезиология претерпела в плане самопределения от протестантской экклезиологии, чем от католической. Это связано с монолитностью церковной структуры последней в глобальном масштабе, которая была результатом разрыва общения в 1054 и последущего развития экклезиологии, сконцентрированной на едином патриархате, чья юрисдикция распространяется по всему миру. Это также поясняет, почему с такой легкостью сосуществуют протестанты и православные во Всемирном Совете Церквей, который можно расценивать как основное достижение пост-экклезиологической эпохи.
Пост-экклезиологичекую эпоху можно представить в качестве следующей схемы:
Таблица 1:
| Католическая Церковь | Многообрядовость и со-территориальность | Внешняя: учреждение Церквей на территориях других Церквей (внешняя со-территориальность)
Внутренняя: Церкви обрядового характера, принятие Униатства и территориального наложения в единой местности (внутренняя и обрядовая со-территориальность) |
| Протестантские Церкви | Многоконфессиональность и со-территориальность | Внешняя: устройство Церквей на территориях других Церквей, начиная с момента расхождения в исповедании веры (внешняя со-территориальность)
Внутренняя: Церкви формируются путем неформального умножения сообществ и их взаимного территориального наложения в данной местности (внутренняя со-территориальность) |
| Православные Церкви | Этнический поли-юрисдикционализм и внутренняя со-территориальность | Внешняя: еще предстоит установить на каноническом уровне
Внутренняя: Церкви и церковные юрисдикции этнического и культурного характера с взаимным территориальным наложением в единой местности (этническая внутернняя со-территориальность) |
Этот экклезиологический ребус демонстрирует значение, основные черты и перспективы нашей пост-экклезиологической эпохи.
Необходимо ещё отметить следующее относительно этих трех экклезиологий:
(1) Начиная с 13-го столетия, Католическая Церковь не осуждала обрядовость как искажение церковной экклезиологии. Напротив, экклезиологическая обрядовость продолжает вдохновлять различные обрядовые Католические Церкви и продолжает определять их происхождение.
(2) Также и протестанты никогда не осуждали своей конфессиональной экклезиологии (которая появилась в 16-м веке), как отклонение от экклезиологии апостола Павла. Напротив, экклезиологический конфессионализм продолжает вдохновлять протестантские церкви и определять их происхождение, раз уж они однажды решительно отошли от Павловой экклезиологии Нового Завета. Несмотря на то, что это богословски неоправдано, само отсутствие любого осуждения в некоторой степени будет уменьшать их ответственность.
(3) Православные христиане, однако, с появлением и расцветом этнической экклезиологии немедленно созвали Всеправославный Собор в Константинополе и осудили этнофилетизм как ересь. Из всех христианских Церквей только у православных хватило богословской смелости предпринять соборные действия и осудить эту искаженную форму экклезиологии, таким образом продемонстрировав понимание своей экклезиологической доктрины (по крайней мере на то время). После того Собора, однако, на практике, все нацональные Православные Церкви не могут ничем похвастать, кроме этнической экклезиологии, как с точки зрения Уставов, так и с канонической, т.е. кроме ереси, которую они осудили соборно не так давно.
Мы сегодня видим, что все действуют на этнической основе и организуют свою «этно-церковную» диаспору (sic) и по сей день.
Именно поэтому православные христиане, в отличие от католиков и протестантов, не имеют никаких оправданий такому анти-экклезиологическому поведению. Оно противоречит их же собственным собрным решениям и рекомендациями, и поэтому только усугубляет дробление тела Церкви, в любой точке мира, где она существует.
Это четко указывает на тот факт, что эпоха, в которой наша Церковь сейчас живет, вне всякого сомнения пост-экклезиологическая, хотя мы очень хорошо знаем, что экклезиология имеет дело с самим способом существования Церкви. Если это действительно так, в это время, когда все (и католики, и протестанты, и православные христиане) говорят о евхаристической экклезиологии, мы можем задать вопрос: в какой степени Евхаристия возможна при неправильном экклезиологическом понимании? Согласно Отцам Церкви, если вера Церкви неверна, то и Евхаристия невозможна! Относится ли это также к экклезиологии?
В конечном итоге, три рассмотренных нами вида экклезиологий имеют общую патологию, несмотря на расхождения в богословии, вероисповедании и устройстве церковной жизни. Что можно сказать касательно патологии в экклезиологии одной Церкви, справедливо и в общем для экклезиологий других Церквей, со всеми вытекающими отсюда последствиями, даже принимая во внимание специфические особенности данной Церкви. Следовательно, здесь мы имеем дело с тремя сестринскими экклезиологиями (по аналогии с Церквями-сестрами), чьи характерные особенности полностью или частично совпадают. Однако, эти три экклезиологии не сообщаются ввиду их различия. Они также не имеют никакого отношения к экклезиологии Церкви. Новый Завет необходимо переписать, чтобы им можно было богословски обосновывать наши нынешние христианские экклезиологии. Восстановление во Христе народа Божиего, как оно описано в Новом Завете, идет вразрез с любой формой эксклюзивности и сепаратизмом.
В наших поликультурных сообществах сегодня культурные запросы гораздо более вразумительны, чем онтологически слабые ответы, даваемые Церквями. Церквям приходится выбирать, сохранять ли новозаветную экклезиологию Павла, которая руководила ими 15 столетий, либо пойти на поводу у обрядовых, культурных и националистических запросов этой пост-экклезиологической эпохи. Эти запросы, вне всякого сомнения, определили установившуюся экклезиологию нынешней эпохи – и, судя по всему, – и будущей. В последнем случае Христова Церковь будет «пятым колесом» вагона, скорее трагически волочащимся за мировым прогрессом наций, чем ведущим его по уже прослеженному в Откровении пути к эсхатону (Откровение 22:20). Это будет упущением самих Церквей.
Постскриптум
Отрицательный результат голосования во Франции и Голландии (29 и 31 мая 2005 года соответственно) на их референдумах по европейской конституции продемонстрировал, что страны, осовбодившиеся от национализма и жесткого государственного централизма, сыгравшие ведущую роль в построении Европы и действительно боровшиеся против националистического прошлого Европы, в конце концов не смогли уйти от него. Итак, как же надеются преуспеть страны, все еще находящиеся под влиянием национализма? Эти страны не только не избавились от своего националистического прошлого, но и по сей день различными способами – как церковными так и институциональными – заявляют, что это – идея Нации-Государства, другими словами – национализма государства, который детерминирует экклезиологию церкви и каноническое решение любого экклезиологического вопроса. В этой ситуации голос канонов Церкви и ее экклезиология слышится очень слабо на фоне мощного звучания современных православных уставов, основанных на этнических принципах. И действительно, ее голос едва ли будет услышан из-за шума, вызванного в эту пост-экклезиологическую эпоху искаженным отзвуком подлинной церковной экклезиологии.
Архимандрит Григорий (Папатомас)
Перевод с английского Юлии Зубковой специально для «Православия в Украине».
Перепечатки на других сайтах приветствуются, с обязательной гиперссылкой на данную веб-страницу.
Оригинал статьи на английском языке.
[1] термин обряд относится к различным древним литургическим традициям, которые продолжали сосуществовать в рамках Римо-Католической Церквии, на которых основывались различные взаимопресекающиеся церковные единицы.
[2] См. нашу статью ‘The time of “xenocracy” in Cyprus (1191-1960). A historico-canonical
note’, in Hydor ek Petras [Crete], Vol. XII-XVI (2000), pp. 205-209 (in French).
[3] ‘The oppositional relationship between the locally established Church and the ecclesiastical “Diaspora” (Ecclesiological unity faced with “coterritoriality” and ‘”multi-jurisdictionalism”)’ в Synaxis, Vol. 90 (2004), pp. 28 -44 (in Greek), и в Archimandrite Grigorios D. Papathomas, Ecclesiologico–Canonical Questions (Essays on the Orthodox Canon Law), Thessaloniki-Katerini, Epektasis Publications (Series: Nomocanonical Library, N° 19), 2006, Chap. III, pp. 107-144 (греч); и в Archimandrite Grigorios D. Papathomas, Essays onOrthodox Canon Law, Florence, Università degli Studi di Firenze Facoltà diScienze Politiche ‘Cesare Alfieri’ (Coll. ‘Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa, Reprint Series’, N° 38), 2005, Chap. II, pp. 25-50 (франц).
[4] С таким же подходом Московский Патриархат легко соблюдал обещания, раздаваемые повсюду (Западная Европа, Эстония, РПЦ(З), и т.п.) предоставить «широкую (sic) церковную автономию». Последние события проясняют этот подход. Было опубликовано 4 документа касательно возобновления общения между Московским Патриархатом и РПЦ(З). Из этих опубликованных документов становится ясно , что нынешние лидеры РПЦ(З) оставили все свои обиды на Московский Патриархат. В обмен на признание юрисдикции Московского Патриархата по всему миру, РПЦ(З) по икономии приобретает право самоуправления, позволющее ей существовать в качестве особой церковной структуры в тех частях мира, где она учреждена, параллельно епархиальным структурам Московского Патриархата, также уже существующим на данных территориях. (SOP, No. 300 (2005), pp. 21-22).
[6] Отрывок из нашей статьи в Synaxis, Vol. 90 (2004), pp. 32-33; в Contacts, t. 57, n°210 (2005), pp. 102-103; и в Archimandrite Grigorios D. Papathomas, Essays on Orthodox Canon Law, Chap. II, pp. 29-30.
[7] Правило 8 Первого Собора Никейского: «[…]да не будет двух епископов во граде..»
[8] Правило 12 Халкидонского Собора: «Дошло до нас, что некоторые, вопреки церковным постановлениям, прибегнув ко властям, посредством прагматических грамат, едну область рассекли на две, так что из-за этого в одной области стало два митрополита. Поэтому святый Собор определил, чтобы епископ впредь ничто такое не дерзал творить. Ибо покусившийся на то низвержен будет со своей степени» (курсив автора).
За материалами сайту: Православия в Украине